脸与身份在自我中不可分割。
[36]有时干脆就说：你不懂，就是懂了也不算。但在这种环境底下，为了推尊圣人，而历贬群儒，是可以的。
另一方面，牟宗三能与熊十力相契接，是与他所处的时代和对存在境遇的感受分不开的。当代新儒家的理性主义批判精神不独在牟宗三身上表现出来，也在其他大儒如像张君劢、徐复观等人身上得到了体现（这一观点只能在此点出，详论俟另文矣）。[29] 依他之见，中国文化是品题的文化，是感受享受的文化，是享清福的文化。我便注意起来，见他眼睛也瞪起来了，目光清而且锐，前额饱满，口方大，颧骨端正，笑声震屋宇，直从丹田发。然而，既然他认为熊子的哲学系统没有造好，那么学力与慧解不足是不易有相应地了解的。
17、 牟宗三〈熊十力先生追念会讲话〉，同上揭书，页264。因此，熊十力对牟宗三的心路的开启之极是无人可以企及与代替的。我觉得，我自己是完全不能同意所有这些评价的，并有必要简单说明这是为什么。
[15] 爱因斯坦：《走近爱因斯坦》，许良英、王瑞智译，辽宁教育出版社，2005年，第187页。因此，中国哲学历来缺乏清晰的思想，这也是中国哲学以单纯为特色的原因之一。神仙叫他拿去，但是他不拿。[18] 尽管李约瑟的口气有些激烈，但从上下文来看，他对爱因斯坦的争论是学术性的，因为整个文章都是用已有的或他所发现的的资料或证据来论证他的观点，即中国有科学并且比西方还要早。
相应地，由此事实引申出来的问题即为什么古代中国在技术上能够领先于西方？才是名符其实的李约瑟问题。于是希腊哲学家也照样以这种用假设得到的概念为其出发点为。
他说：非常遗憾，这封萧伯纳式的书信及其一切轻率笔触现在却被硬用来帮助贬低非欧文明的科学成就。因此可以说，尽管李约瑟对中国拥有广义科学给出颇具说服力的论证，但却构不成对爱因斯坦的中国没有（狭义）科学之命题的反驳。是故历史、美术、文学、哲理、神学之属非科学也，而天文、物理、生理、心理之属为科学。第二，给出近代科学和古代技术的区别特征，即前者是对关于自然的假说的数学化和对应用技术的推论，而后者是直接应用于有用目的的经验性知识。
[26] 希腊人生活在海洋国家，靠商业维持其繁荣。为什么他们有知识论问题，为什么他们的语言如此明晰，原因就在此。下面我们进一步考察冯友兰与李约瑟问题的关系。至于爱因斯坦是否受到任鸿隽问题的影响，我们也可以肯定地说，他没有直接受其影响，因为他不懂中文。
[5]何为科学方法，对此，任鸿隽答曰：一曰演绎法（deductive method），一曰归纳法（inductive method）。若不必是，则属于广义科学，广义科学包括近代科学和一切分门别类的知识。
我们在前一节将爱因斯坦的问题重新表述为：为什么中国人顺从自然而未发现演绎逻辑和归纳逻辑，而西方人对抗自然却发现了这两种方法？对于这个问题，冯友兰先生在其《为什么中国没有科学？》以及其后的哲学论著中给出相当清晰的回答。下一节我们将进一步讨论之。
该问题是由著名的英国科学家和科学史学家李约瑟（Joseph Needham）在其1954年出版的英文著作《中国科学技术史》（Science and Civilisation in China，直译为《中国的科学与文明》）第一卷中正式表述的，以后又不断地重申这一问题。爱因斯坦的这种主观态度蕴涵着两个更深的问题，即：1、为什么西方人可以发现这两种令人惊奇的方法？2、为什么中国人发现不了它们？表面上看，爱因斯坦的问题只包含前一个而不包含后一个，因为他对中国人没有发现这两种方法并不感到奇怪。[28]冯友兰：《为什么中国没有科学？》，《三松堂学术文集》，第42页。爱因斯坦关于上述第二点和第三点的说法可以换一种方式来表述，即：中国人没有发现那两种逻辑方法是很自然的，而西方人毕竟发现了那两种方法倒是不自然的。前面谈到，在区分狭义科学和广义科学的基础上可以用两种等价的方式表述任鸿隽－李约瑟问题。（陈方正：《继承与叛逆——现代科学为何出现在西方》，三联书店，2009年，第VIII页） [36]冯友兰：《为什么中国没有科学？》，《三松堂学术文集》，第23－24页。
冯友兰把借助逻辑清楚地谈论形而上学的对象是什么叫做正方法，而说它不是什么甚至不说它则是负方法。这表明，李约瑟把狭义科学和广义科学在一定程度上混为一谈了。
为什么中国人主要是向内心世界寻求幸福而不是向外部世界寻求幸福？其回答是：中国的地理环境是大陆性的，长期以来主要以农业为经济主体：农民主要与大自然打交道，培养了一种与大自然融为一体的精神需求，而这种精神需求只有在内心世界里可以实现。这样的数字，就是诺思罗普（Filmer S. C. Northrop）所谓的用假设得到的概念。
他们纯朴而天真，珍贵他们如此直接领悟的东西。[17]这封信的原文是：Development of Western science is based on two great achievements: the invention of the formal logical system (in Euclidean geometry) by the Greek philosophers, and the discovery of the possibility to find out causal relationships by systematic experiment (during the Renaissance). In my opinion, one has not to be astonished that the Chinese sages have not made these steps. The astonishing thing is that these discoveries were made at all. （Quoted in Alice Calaprice, The Quotable Einstein , 1996, p.180.） [18]李约瑟：《中国科学传统的贫困与成就》，《李约瑟文录》，第143页。
摘要： 将李约瑟问题从不同的意义上进行分析，强李约瑟问题应被消解掉。[35] 在此引一段余英时的相关评论：李约瑟虽然为我们提供了无数有关中国科学史的基本事实，却亦未能对自己的问题给予令人满意的答案：‘为何中国在科技发展上长期领先西方，而现代科学竟出现于西方而不是中国？他在全书最后一册以其他及关论著曾试图作出种种解答，然而往往语焉不详，以致他的传记作者也不甚信服其说，而评之为‘见树不见林。在区分广义科学和狭义科学的基础上提出任鸿隽－李约瑟问题，进而提出与之密切相关的冯友兰—爱因斯坦问题。简单地说，外史论着重于从一个民族的社会、经济、地理环境等外部因素综合地回答问题，而内史论则着重于从一个民族的精神文化传统方面回答问题。
因此，李约瑟与冯友兰关于中国有无现代科学的分歧最终归结为中国有无现代哲学的分歧。与之相比，李约瑟只是在30年之后从科技史的角度更为充分地证实了冯友兰的这些说法，使这个问题显得更为尖锐。
[1] Fung Yu-Lan: Why China Has no Science——An Interpretation of the History and Concequences of Chinese Philosophy, in International Journal of Ethics, Vol. 32, No. 3 (1922), pp. 237-263. 后来收入Selected Philosophy Writings of Fung Yu-Lan, 北京：外文出版社，1991年，第571-595页。第一，他对近代科学和古代技术做出明确的区分，把后者与科学在一定程度上剥离开来，仅仅称之为关于自然的知识。
我们不妨把这样理解的李约瑟问题叫做强李约瑟问题，而强李约瑟问题不仅是无解的，甚至是无意义的。为什么中国人缺乏逻辑思维的传统？其回答是：中国人主要是顺从自然因而向内心世界寻求幸福的，而不是对抗自然因而向外部世界寻求幸福的。
[2]当然，不容否认的是，李约瑟对这一问题赋予一定的新的涵义。不难看出，这一划分大致对应于李约瑟关于近代科学和古代技术的区分，李约瑟所说的近代科学的特征即假设的数学化和对技术的推论分别相当于演绎推理和归纳推理。[32] 七、结论 综上所述，我们对于李约瑟问题不应一概而论，而应加以分析，把不同层次、不同意义的问题从中分解出来，然后分别对待之。须强调，这里的科学是广义的。
从表面上看，这后一问题是任鸿隽问题和弱李约瑟问题的简单组合，并不比分别表述这两个问题增加什么涵义，其实并不尽然。其中译文收入《三松堂学术文集》，北京：北京大学出版社，1984年，第23－42页。
我也并不是要声称这项荣誉属于中古时代的中国人，但他们在理论上相当接近于这一点，而在实践上则往往走在欧洲成就的前头。笔者认为，这里同样有一个澄清概念的问题，即何为现代哲学。
[24]冯友兰：《为什么中国没有科学？》，《三松堂学术文集》，北京：北京大学出版社，1984年，第41页。西方强调我们有什么，东方强调我们是什么。
